同情，不是一种新的情感。以他人的喜悦为喜悦，以他人的悲伤为悲伤，或多或少是每个人的经验。但同情作为一种情感，不是一种像膝跳反射一样的生理本能。它具有很强的可塑性，媒介条件和社会环境都是影响同情敏感区与强度的因素。

观察舆论氛围，我们发现社交媒体上人们的同情角度越来越刁钻。今年大火的《哪吒2》里的申公豹与石矶娘娘都是传统意义上的配角，甚至反派角色，却成为观众津津乐道的形象。很难说人们喜欢他们，但人们至少在情感上认同他们，在他们身上看到了自己的处境。这篇文章，作者以三个问题出发：这种同情是如何产生的呢？这种同情可以实现我们的诉求吗？最终，我们应该与谁同情？

在18世纪的英国，为了适应商业社会的发展和便于治理，当时的道德哲学家提出一种以同情为基础的道德原则。这种同情在当时风靡的通俗小说中变得感伤，甚至成为了读者自我认同表演的程式。由此，同情从道德原则的基础突变为自我想象的致幻剂。我们对申公豹、董宇辉的同情，有一部分是为他们所遭受的不公感到委屈，还有一部分是把我们自身投射到他们身上。这种自我投射当然是一种情感释放，但在某种意义上，它投射出的却是优绩主义挥之不去的阴影，仿佛我们只有达到如此优绩，才值得同情。同情本身不应该遵循优绩主义原则，只要我们遭受不公，我们就值得同情，哪怕我们并不优秀。

因此，我们应该重构同情地形学，不再仰着头同情，而是平视，重新审视我们自身和附近，更加深切地意识到我们置身于同一个处境，同一个天元鼎下，如果有人被侮辱与损害，那就是我被侮辱与损害。这种同志式的同情是一种弱者的武器，它起码保证了处于共同处境下的人们不会有人被随意伤害、侵凌、侮辱。在我们的一次次同情中，我们体验到一个团结的共同体，一个相互关心、相互同情的共同体。

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浪漫的同情

为了分析这种同情，我们可以把时间轴先拉回18世纪。18世纪的英国，全球贸易、商业发展、城乡流动，需要社会成员乃至世界公民之间的粘合剂和润滑剂，因此苏格兰启蒙哲学家和英国小说家不遗余力地鼓吹同情。他们希望同情能将社会成员，甚至世界公民联系在交往网络之中，这样不仅使国外国内贸易得以可能，而且还能保持人与人之间的某种温情，不至于因为利益纷争而扰乱了稳定的权力格局和社会秩序。苏格兰哲学家亚当·斯密把同情看作一切美德的基础，“我们对他人行为不断的观察会不知不觉地引导我们为自己订立了关于什么事情适宜和应该做或什么事情不适宜或不应该做的某些一般准则。”（《道德情操论》）也就是说，当我们对他人的行为产生厌恶甚至憎恨的时候，我们就下定决心避免自己做同样的事；当我们对他人的行为表示赞赏甚至感激的时候，我们便立志要效仿此类行为。斯密甚至把他人的同情看作世界上最高的奖赏，“不管同情的原因是什么，或者它是怎样产生的,再也没有比满怀激情地看到别人的同感更使我们高兴，也没有比别人相反的表情更使我们震惊。”

《道德情操论》

作者: (英)亚当·斯密

译者: 蒋自强 / 钦北愚 / 朱钟棣 / 沈凯璋

版本: 商务印书馆

1997年12月

然而当这种关于同情的知识从一个体裁转移到另一个体裁的时候，发生了一些戏剧性的变化：哲学论文中描述的道德情感，到了以人物、情节呈现并通过商业出版传播的小说时，变成了截然不同的东西。总的来说，18世纪的感伤小说中出现了一批“同情的，太同情的”多情人（The Man of Feeling），尤其是感伤小说的女主人公，后来也逐渐出现一些善于同情的男主人公。斯密有些鄙夷地给这些感伤人物画了一幅简笔画：“他们无休止地指责我们在如此多的同胞处于不幸境地时愉快地生活，他们认为：不顾许多这样的不幸者——他们无时不在各种灾难之中挣扎, 无时不在贫困之中煎熬，无时不在受疾病的折磨，无时不在担心死亡的到来，无时不在遭受敌人的欺侮和压迫——而对自己的幸运自然地满怀喜悦的心情，是邪恶的。他们认为，对于那些从未见到过和从未听说过、但可以确信无时无刻不在侵扰这些同胞的不幸所产生的怜悯，应当抑制自己的幸运所带来的快乐,并且对所有的人表示出某种惯常的忧郁沮丧之情。”斯密认为这种感伤的同情除了“矫揉造作、故作多情”之外，毫无用处。但不论是从传播的角度，还是从商业的角度，这种感伤小说的过火之处都可以理解。感伤小说中的同情就像戏剧面具一样，脸谱化地放大了同情的情感特征，使普通读者可以更通俗地，更有趣地理解同情。所以，在这个意义上，感伤小说和道德哲学都是意识形态工具，相互配合，规训社会成员的道德意识。当然，商业发行的小说，为了吸引读者，提高销量，就必须更加刺激读者的感官和想象力，更加地超出现实。

如果说小说是对道德哲学的一次放大，那么读者对小说的放大就是第二次放大，几乎造成了失真。18世纪的一些批评家发现小说读者就像文学史上最著名的读者堂吉诃德一样，分不清现实和虚构，经常把小说人物和情节信以为真，甚至把自己代入人物之中。英国思想家沃斯通克拉夫特在评论夏洛特·史密斯（Charlotte Smith）的《艾米琳》（Emmeline, 1788）时，批评道：“它与大多数小说一样，使年轻女性急切地吸收那些荒谬的情感。被如此培养的虚荣，在形成中的心灵里扎下深根，而矫揉造作则取代了自然的优雅，或至少遮蔽了它们……我们必须指出，这些荒诞的情节所激发的虚假期待，腐蚀了心灵，使得生活中温和而理性的前景显得乏味无趣。因此，冒险经历被追求、被创造，而责任被忽视，知足被轻视。”沃斯通克拉夫特看到小说读者面临着吸收荒谬情感与思想的风险，而这些影响往往渗透到意识之下，女性读者被教导去渴望，但她们被教导的却是一种狂妄而错误的欲望，寄希望于超出自身能力范围的目标和想法。对他人的同情表示仅仅是伪装真正的同情，情感的展示实际上是一种装饰自我的手段。

《阅读浪漫小说》

作者: [美]珍妮斯·A. 拉德威

译者: 胡淑陈

版本: 译林出版社

2020年7月

从斯密到沃斯通克拉夫特，同情的功能经历了一个突变。在斯密那里，同情是自我塑造的必要前提，我们对他人行为和感情的同情，决定了我们要成为怎样的人，并且形成了我们普遍的道德准则。但在沃斯通克拉夫特那里，公正的旁观者的同情变成了虚荣者的同情，我们在同情中抛弃自身，附身在我们羡慕嫉妒的人身上，像他人一样表情，发言，打手势。事实上，我们可以说同情从一开始就面临着自我认同的窘境。斯密在解释同情的作用机制时，做过一个有名的思想实验，如果我们的兄弟遭受拉肢刑罚，我们感同身受，事实上是“通过想象，我们设身处地地想到自己忍受着所有同样的痛苦，我们似乎进入了他的躯体，在一定程度上同他像是一个人，因而形成关于他的感觉的某些想法，甚至体会到一些虽然程度较轻,但不是完全不同的感受。”也就说，同情必然要借助于想象，在想象之中，我们的身体或多或少向他者开放，如果掉以轻心，或者故意为之，那么就可能沦为他者的殖民地。

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同情还是抒情

浪漫的同情可能让小说读者迷失自我，不仅是女性读者，男性读者可能产生更加灾难性的后果。文学史上最著名的文学事件之一，歌德的《少年维特之烦恼》引发了已知的首批模仿自杀的案例，也称为“维特效应”（Werther effect）。自杀者通常穿着与歌德描述的维特相同的衣服，使用类似的手枪，这本书也经常在自杀现场被发现。自行中断自己的生命，并不是一个容易的决定，这些维特效仿者仅仅是在模仿一种诗意的行为艺术吗？还是说他们只是在借助一个艺术符号抒发自己的情感？在某种意义上，我们很难完全区分两者。究竟是自我完全屈服于他者的魅力，甘愿付出生命的代价成为他者；抑或是自我攫取他者的符号，用肉身为原本普通的符号注入意义？自杀或许本身给出了答案，涂尔干认为利己型自杀（egoistic suicide）试图通过牺牲自我来建构自我，通过极端行为将负面关注转化为正面关注，从而制造一种自我崇拜。不幸者这样想：“我要自杀，然后他们就会后悔。”此类人希望通过极端方式，在未来获得他们认为此刻就应得的认同与特殊地位。在利己型自杀中，完美时刻往往将死亡与自我庆典融为一体，就像纳西索斯临终之际为自己的倒影惊叹一样。因此，我们可以说维特效仿者所表现的同情是一种自杀式同情，在与他者的高度甚至极端同情中杀死自我，而通过杀死自我，他们表达了自我，一种自我认同的自我。

《少年维特之烦恼》插图。

这种自杀式同情将同情机制内部自我与他者之间的张力推向了极致，以自我献祭的方式成为自我。自我最终成为了一件艺术品，但艺术品最好定格，也就是说这种自杀式同情要想获得稳定的自我认同，只能物理意义上自杀。但显然，大部分人不会如此选择，因而只能从神龛上堕落，等待下一次自我献祭。至此，同情完全成了自我认同表演的程式，和起初的道德目的完全脱钩。随着小说、报纸、电影、电视、社交媒体、自媒体一系列媒介条件的更新，媒介的承载量爆炸式增长，也意味着我们的可同情之物爆炸式增长。我们今天逛豆瓣，刷小红书，时常能看到和自己产生情绪共鸣的媒介物。当然，更受关注的可能是一些影视作品的二次创作，成为热搜的社会事件。它们之所以更加吸引我们的注意力，一方面是因为影视作品、名人、社会新闻本身就被更多人看见，被更多人关注，处在社交媒体的流量顶端；另一方面，它们更加具有公共性，牵涉的不是私人性问题，而是直接或者间接与公共利益相关，容易引发更大范围的共鸣。

《哪吒2》申公豹剧照。

今年的电影《哪吒2》里的申公豹，是二次创作的热门。申公豹在以往的文学影视形象中都是一个奸诈残忍，无恶不作的大反派，但是在《哪吒2》里对申公豹的魔性进行了足够的合理化，不过他仍然是相对边缘的人物，甚至因为电影对传统善恶阵营的颠覆性处理，申公豹沦为了一个更加边缘，更加难以归类的畸零人。然而，社交媒体上对申公豹的兴趣甚至超过了主角哪吒。一些自媒体对申公豹的勾勒，就像祁同伟的二次创作一样，把申公豹看成是一个逆天改命的苦胆英雄。一个豹子，修行千年修成豹子精，天资聪颖，勤学法术，成功考入玉虚宫。但玉虚门下，仙家列阵，做的不是扶正祛邪，也不是广布恩泽，而是铲除异己，巩固权力。一腔热血的申公豹成了捕妖队的头领，只要有妖精的实力可能威胁到玉虚宫集团，他就必须带领捕妖队将其剿灭。兢兢业业，勤勤恳恳的苦干也没有使他跻身十二金仙，却换来了新的捕妖队对他的父亲、弟弟的杀害。人们在社交媒体上纷纷评论，“已被确诊为办公室申公豹”“申公豹的眼泪流进了打工人的咖啡里”“申公豹，就是那个从农村走出来的博士”。

《文本盗猎者》

作者: [美]亨利·詹金斯

译者: 郑熙青

版本: 北京大学出版社

2016年11月

人们把自己的经验、处境、情感投射到文艺作品中的人物身上，使这些人物身上与自己相似的部分突出出来。某种意义上，我们可以下一个暴论，20年代我们同情的既不是强者，也不是弱者，我们更容易同情失败者，他们曾经努力过，奋斗过，拼搏过，也接近过成功，但他们最终还是失败了。他们失败的原因，不是因为放弃，也不是因为不够努力，而是因为他们的出身。出身寒门的祁同伟和生而为妖的申公豹，他们无限接近人们想象中的“寒门贵子”的形象，他们比养尊处优的权贵阶级更加努力，但“人心中的成见像一座大山”，他们改变不了他们的出身，他们也改变不了分配机会的人心中的成见。这些边缘人物在二次创作中成为主角，事实上也是人们通过自媒体为自己赋权，使自己的经验、处境、情感被看到，被听到，被同情。就像亨利·詹金斯在《文本盗猎者》中所言，如果读者“在自我个人经验和虚构文本叙述、个人意识形态和官方/作者（authorial）的权威之间取得一种平衡，不让其中一方凌驾于另一方之上的话”，那么，“‘多产的互动’可以让读者在文本世界和他们自己的个人经验领域双方都获得全新的洞见。”

不过，我们似乎不宜过于乐观地看待这种感性的再分配。当我们把自己的经验、处境、情感投射在这些形象上时，我们真的获得了一种稳定的自我认同吗？或者说这种自我认同真的对我们有益吗？我认为是值得怀疑的。我们对这些失败者的同情，固然偏离了官方/作者的轨道，但某种意义上仍然是对我们所憎恨的意识形态的忧郁。我们像是一个被辜负者，被抛弃者，在内心深处仿佛在说：“只要你回来，只要你信守当初的承诺，一切都可以继续。”我们什么也没得到，却怅然若失，但一切都结束了，不管我们曾经多么踌躇满志，也不管我们为之付出多少心血，也不管我们多么接近成功，那个意识形态幻梦破碎了。我们必须有勇气告别，要哀悼，不要忧郁。我们什么也没失去，却必须从头开始。我们必须收起我们的感伤，我们的忧郁，像哪吒一样对着虚假的意识形态说：“给我破！”

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重构同情地形学

大多数意识形态为了便于管理和规训臣民，都培养他们对于权力、财富、地位的崇拜和羡慕，引导他们对于强者的同情。正如斯密所言，“等级差别和社会秩序的基础，便是人们同富者、强者的一切激情发生共鸣的这一倾向。我们对地位高于自己的人所表现的顺从和尊敬，常常是从对他们的优越境遇的羡慕中、而不是从对他们给予善意的恩赐的任何期待中产生的。”（《道德情操论》）在等级制度森严的18世纪，人们对贵族的同情和钦羡使他们甘愿服从贵族的领导和治理，从18世纪末法国大革命捣毁等级制度之后，资本主义又翻新花样，不断设计新的同情对象。了不起的盖茨比对“老钱”（old money）阶层无比羡慕又无比痛恨，而他自己又成为自由放任资本主义的新偶像。只要保持野心，敢于开拓，“新钱”阶层也可能干翻“老钱”阶层，取得“老钱”阶层的一切。最近几年刚刚失落的“大厂”员工，他们也曾经在互联网的风口风光无限，成为普通打工人眼中的人上人。他们是新自由主义塑造出来的同情对象，新自由主义鼓励市场参与者基于生产要素的有效配置和组织，在商业竞争中打败其他参与者，赢得市场博弈的胜利。这种以竞争为中心的市场运作逻辑，导致每个人成为社会中的一个主动的生产要素配置者。他们努力将自己经营为一个“企业”，以对抗其他竞争者，福柯将这种行为称为“自我企业化”。（《生命政治的诞生》）这种自我的企业化导致个体很早就开始准备竞争，从上学开始，就必须拿好成绩，升好学校，这样才有可能进入更高一级的人才市场。进入大厂之后，必须迅速适应，全力工作，争取早日进阶，成为高级管理人。

《生命政治的诞生》

作者: [法]米歇尔·福柯

译者: 莫伟民 / 赵伟

版本: 上海人民出版社

2018年11月

在所有这些意识形态中，对强者的同情成为社会主要的情感治理手段。企业家精神，大厂员工，这些经济体系中的术语，甚至带上了道德色彩。一个企业家，一个大厂员工，一个金融白领，一个高级律师，好像就意味勤勉刻苦，努力上进，聪明节制，相反，一个普通的打工人，就是在市场竞争中淘汰的败者（loser），他们的处境一定是因为他们不够聪明，不够优秀，最重要的是不够努力。这种优绩主义的正义，让优绩者相信努力就有回报，他们的优绩不仅是因为他们天资聪颖，还因为他们自己的刻苦努力；也让普通人认为他们不仅天资平平，还没有人家努力。所以，在普通打工人遭遇不公平待遇的时候，选择忍耐，只能在董宇辉事件的时候，为他声援，顺便发泄自己的不平。在他们看来，董宇辉接近于一个完美打工人，兢兢业业，才华横溢，为企业创造了巨大的价值，这样的打工人如果得不到公平的待遇，那么就严重违背了他们所信仰的按劳分配原则。在某种意义上，他们认为包括自己在内的普通打工人不值得同情，或者很难被同情，而优绩者才值得同情。我们看到同情对象是高度选择性的，人们最大的同情不是给予强者，也不是给予弱者，而是给予未被公平对待的优绩者，或者说尚未得到强者待遇的强者。这些人处在一个微妙的阈限，他们非常努力，非常刻苦，是普通打工人的自我投射，所以他们的委屈是最完美的委屈，他们的不公是最难以忍受的不公。不过，他们也很容易进入另一个世界，当董宇辉自己成为企业家的时候，同情很快就衰减了，甚至还有人指责他“忘恩负义”。

因此，总的来说我们被灌输和规训的同情是一种对强者的同情，对失败者或者委屈者的同情根本上仍然是对强者的同情。对失败者或委屈者的同情，从根本上说，没有动摇优绩主义，反而重申了优绩主义。这好像在说只要按照优绩，分配劳动成果和权力，就是公正的。但事实上，我们的同情所托非人，优绩者是容易得到公正的，而优绩者得到公正，并不意味我们得到公正。所以，人们在董宇辉事件前后的情感变化并不是没有原因的。公平正义不应该遵循优绩主义原则，让一部分人先得到公平，而且越优秀的人越先得到公平，那就成了公平的笑话，我们需要时刻记住常识，越是处于弱势的人越需要公平正义，而现实却往往与之相反。所以，我们需要重构我们的同情地形学，我们不能总是仰着头同情，帮最容易得到公平正义的人争取公平，我们应该平视，重新审视我们自身和四周附近。

《哪吒2》为我们提供了一种基于同情的群众哲学。传统的善恶或者黑白语法失效了，如果它还有什么意义的话，那也只是划清了阵营，或者区分了敌我。无量仙翁带领的捕妖队，身着白衣，但是并不代表任何正义。海底的妖兽生活在黑暗之中，但是他们也没有做过什么伤天害理的坏事。他们之间唯一的矛盾是力量关系，无量仙翁为了阐教的霸权必须边打边收，打掉一些实力较弱的土拨鼠、石矶，拉拢实力较强的申公豹、龙王，包括哪吒。但是这些异族，终归还是要打掉的。无量仙翁屠城陈塘关，嫁祸给龙族，使得矛盾爆发。我们可以看到在双方对峙的时候，捕妖队形成一个规整的白色矩阵，而海底的妖兽则散乱地麋集。当无量仙翁要用天元鼎炼化海底妖兽、东海龙王、敖丙、哪吒、哪吒父母，性命攸关的时候，天元鼎和三昧真火成为他们共同的处境，他们才能真正地共情，成为一个战时共同体。他们的身体紧紧挨在一起，远比敌人要更加团结，共同的处境，共同的利益，使他们成为同志。所以，真正打破天元鼎，打破根深蒂固的，不是哪吒和敖丙，而是同情的群众。

《哪吒2》剧照。

斯密在描述同情的作用机制的时候，曾经提到同情机制要想启动，需要一定的条件，比如时间和余暇，但最重要的是和同情者的关系，斯密将之称为有条件的同情（Conditional sympathy）。因为斯密对同情关系的论述相当广泛，既包括对强者的同情，也包括对弱者的同情，但是在同情容易泛滥的今天，我们要想维持一个稳定的自我认同，而不被人利用，我们必须认真思考应该与谁同情。

我认为，首先我们可以放松对强者的同情，我们仍然追求卓越，和超越自我，但我们也坦然接受各种先天的不足，和运气以及意外因素的影响，不要被优绩主义瘫痪了自我肯定和主观能动性；其次我们也不要把希望寄托在失败者和委屈者身上，他们所处的位置既可能是我们的朋友，也可能是我们的敌人，我们见过太多的屠龙少年终成恶龙；最重要的是，同情我们的附近和相同处境者。

我们脆弱不安的生命，也许并不优秀，但仍然值得同情和保卫。所以我们在共同的处境之中，如果有人被侮辱与损害，他不必优秀，就如同我们自己被侮辱与损害一样，我们共同发声。我们将在同情中体验到一种共同体，这种共同体不仅是利益共同体，也是情感共同体。这种有条件的同情将是无产阶级公共领域的一个重要基础，我们不凭借优绩，只凭借我们自身和同情要求正义。

撰文/赵少阳

编辑/刘亚光

校对/薛京宁